Политические воззрения Якобинцев: Марат и Робеспьер

"скупщиков",(29) и то была, можно думать, рассчитанная угроза. "Только

страхом перед насилием можно вынудить выполнять свой долг алчных людей,

спекулирующих на общественном несчастье", - писал в те дни Марат и здесь

же, на страницах своей газеты призывал показать "страшный пример

скупщикам", расправившись с некоторыми из них. Террор маячил впереди как

средство выхода из продовольственных и иных трудностей; обращение к нему

стимулировалось противоречиями просветительской идеологии, двойственностью

отношения к свободе и собственности в революционно-демократической мысли.

Призывающий к насилию Марат высоко оценил речь Сен-Жюста, который по

поводу законопроекта о таксации заявил: "Мне не по душе насильственные

законы о торговле". Характерно, что Робеспьер, добиваясь карательных мер

против скупки, доказывал, что это не противоречит свободе торговли и что,

напротив, таковую подрывает сама скупка. "Те, кто предлагает нам

неограниченную свободу торговли, высказывают великую истину, но в виде

общего тезиса", - уточнял Сен-Жюст. Свободой торговли, это было предельно

ясно для него, воспользуются скупщики; но и ее ограничение, по Сен-Жюсту,

было бы губительно. "Суровые законы против земледельцев", не желающих

продавать съестные припасы за обесцененные ассигнаты, "погубят республику".

Ровно через шесть месяцев произошло антижирондистское восстание. Сен-

Жюст смотрел в корень вещей, когда констатировал связь между свободой и

функционированием экономической системы. И, конечно, можно политическим

реализмом объяснить его поворот от приверженности рыночной свободе к

системе жесткого регулирования: поскольку свобода не обеспечила

восстановления экономической системы, а с нею доверия к правительству на

основе удовлетворения народных требований, пришел черед политики несвободы.

Однако такое объяснение иначе как поверхностным не назовешь. Возможно,

здесь пролегает трудноуловимая грань между монтаньярами, якобинской Горой в

Конвенте, и якобинцами в специальном смысле этого слова. Горе в целом, а

затем и примкнувшей к ней Равнине, несомненно был присущ этот политический

реализм; но для характеристики собственно якобинцев как революционно-

демократического течения объяснения поворота к диктатуре реализмом будет

недостаточно.

Якобинских лидеров едва ли можно считать прагматиками в обычном смысле

этого слова. К их политическом реализму - плохо или хорошо - всегда

примешивалось нечто такое, что в разной связи и у разных авторов именуется

"утопизмом", "мессианством", "морализаторством" и в чем, несомненно,

надлежит разобраться, когда требуется полноценная оценка сдвига к

диктатуре, который и поставил их во главе антижирондистской "революции в

революции".

"Какова первая задача общества, - риторически вопрошал Робеспьер своих

коллег во время дискуссии в Конвенте о продовольствии. - Утвердить

неотъемлемые права человека. Каково первое из этих прав? Право на

существование! Следовательно, первым общественным законом является тот, что

обеспечивает сем членам общества средства для существования. Все остальные

законы ему подчинены".

Отсюда Робеспьер выводил теоретическую возможность и практическую

необходимость ограничения права собственности вообще и свободы торговли

продуктами питания в первую очередь. "Пища, необходимая человеку, столь же

священна как сама жизнь. То, что необходимо для ее сохранения, является

общей собственностью всего общества".

Не конъюнктура критического момента, в котором оказалась республика,

вывела якобинцев к антижирондистского перевороту, хотя и была она властным

ускорителем их политических решений. Якобинцы противопоставляли

жирондистскому проекту послереволюционного общества свой проект, который

оказался в определенном соответствии с теми массовыми устремлениями, что

парализовали либерально-республиканский режим "свободы и собственности" и

привели к народному восстанию. "Все хотят Республики, - заметил Сен-Жюст, -

никто не хочет ни бедности, ни добродетели. Свобода ведет войну с моралью и

хочет властвовать наперекор ей". Связать "свободу" со "счастьем" народа,

гармония "свободы" и "морали" - вот установки, с которыми Сен-Жюст выступал

еще перед жирондистским Конвентом. "Свобода" - несомненная ценность, но не

единственная и не высшая; она определяет форму республиканского правления,

тогда как "счастье" - его цель, а "мораль" - суть.

Не хотят понять, что мораль должна быть теоретической основой законов,

прежде чем стать основой гражданской жизни. Мораль, которая сводится к

предписаниям, ведет к всеобщему разобщению; но растворенная, так сказать, в

законах, она склоняет всех к благоразумию, устанавливая справедливые

отношения между гражданами".[22]

Пожалуй, именно самостоятельное крестьянское хозяйство в наибольшей

степени воплощало, в глазах Сен-Жюста, два важнейших принципа идеального

общества - "независимость и сохранение" его членов . Поэтому есть

справедливость в распространенном мнении, что идеалом Сен-Жюста (как и

якобизма в целом) было "общество мелких производителей". Однако следует

уточнить: в чисто производственном отношении оптимальным он считал крепкое

товарное хозяйство, где хозяин трудится вместе с работником. Делая

невозможным наемный труд, уменьшение хозяйственной единицы сулило, по Сен-

Жюсту, сокращение сельскохозяйственного производства. Предвидел он

свертывание торговли и промышленного развития, и как общий результат -

обеднение страны.

Гражданский закон вовлек человека в торговлю, человек стал торговать

самим собой, и цена его стала определяться ценой вещей. Человек и вещь

стали смешиваться в мнении общества". Отношения собственности, "алчная

собственность", "жалкая собственность" - извратили и подменили естественные

связи. Без классических марксистских формулировок Сен-Жюст безусловно

воспринял и по-своему выразил последствия универсализации товарно-денежных,

вещных отношений и вычленения на этой основе отношений собственности для

"овеществления" и торжества "вещной зависимости". Вот этим порокам

отчуждения человека от человека и в конечном счете самоотчуждения

противопоставлен идеал гражданской общины как возрождения связей,

основанных на "естественных чувствах", и как общности, в которой

"независимость и сохранение каждого обеспечивают независимость и сохранение

всех".

Идея "натурализации" гражданского общества и "социализации"

естественной для него рыночной экономики была порождена, как я стремился

показать, реальными тенденциями становления этого общества, которые вызвали

реальный протест многомиллионных масс французских крестьян и ремесленников,

добивавшихся гарантии существования и социальной защиты. Очевидно и то, что

человечество вновь и вновь возвращается к этим не потерявшим злободневности

вопросам, немало успев при том в поисках ответа.

Мировой исторический опыт - при таком многомерном учете его - отнюдь

не вынес какого-то приговора идее, вдохновлявшей якобинцев; но сделал еще

более предосудительными употребленные ими методы. Само собой разумеется,

что и методы требуют всесторонней оценки вместо привычной и поверхностной

отсылки к диктатуре пролетариата и "красному террору". Корректный анализ

непременно выявит объективное сходство исторической ситуации:

апокалипсические настроения измученных войной и разрухой масс, общую

зависимость от духовного, психологического и даже физиологического насилия,

растворенного в порах дореволюционных порядков. Несомненно, должна идти

речь о стремлении революционеров и их руководства навязать обществу планы

его радикального и немедленного переустройства. Но различными были эти

планы, различались и установки на их осуществление.

«Не было у якобинцев ни идеи диктатуры санкюлотов[23], ни учения о

правящей партии как представителе последних. По всему своему

мировосприятию, идейной формации не могли они принять претензии одного

класса на преобразование в обществе; само понятие партии было для них

одиозным, равнозначным раскольничеству. Они действительно не знали, на

какой класс опираться, в чем?»[24]

Но не знали, потому что не хотели, потому что сознательно или

полусознательно игнорировали классовую дифференциацию среди народа,

противоречивые интересы отдельных его слоев, полагаясь на "общий интерес",

"единую волю", "общественное мнение".

В господствовавшей версии стремление якобинцев к всеобщности,

пропущенное сквозь призму одномерного классового подхода, многие годы

подвергалось разоблачению. При толковании Великой французской революции,

как и всякой буржуазной революции, исходившем исключительно или по

преимуществу из буржуазного классового интереса, оно представлялось

"лицемерием", и лишь в современную эпоху крушения догм было

реабилитировано, притом даже получило противоположную нравственную оценку -

раннебуржуазное бескорыстие.

При явной несовместимости ценностей обе оценки методологически исходят

в общем из одного источника. Основоположники марксизма, отметив тенденцию

восходящего к господству класса выразить свои устремления в "форме

всеобщности", проявили к этой "форме" сугубо двойственное отношение - как к

"иллюзии", которая "вначале правдива". Античная традиция в якобизме

иллюстрировала для Маркса иллюзию всеобщности, в которую облекался

буржуазный интерес. Мой вывод противоположен: обращение к античности было

выражением действительности в якобинизме всеобщего интереса. За якобинской

иллюзией всеобщности крылся интерес не только буржуазии и не столько

буржуазии, сколько огромной небуржуазной части общества - поистине, "всей

массы общества в противовес единственному господствующему классу", или,

точнее, в лице прежде всего жирондистской группировки, классу, который

отстаивал претензию на единоличное господство. Оказавшись в перипетиях

революционной драмы лишь кратким эпизодом жестокой борьбы, якобинское

стремление к всеобщности рельефно воплотило, однако, ту тягу к абсолюту

справедливого и гармоничного общества, что спустя столетия поддерживает

интерес к революции XVIII в.

Революционный порядок управления якобинцев, способствовал объединению

гражданского общества сверху. Но идеалом для Сен-Жюста, например, являлась

сильная общая связь членов общности при слабости государственной власти,

когда не государство связывает людей, а люди, "связанные между собой,

создавали государство". Он недвусмысленно подчеркивал вторичность

государства, и в качестве идеолога якобинской диктатуры отстаивал не

тоталитарное государство, которое подмяло под себя или подменило собой все

социальные связи, но общество, в котором превращалась в абсолют всеобщая

связь его членов. Отчуждение революционной власти от общества явились

следствием или воплощением этой абсолютизации.

В свою очередь, абсолютизация общей связи произошла не как прямое

следствие приоритетности ее в проекте нового общества, а как следствие

столкновения якобинцев с "федерализмом", который совершенно определенно

трактовался ими не только как политическое, но и как социальное явление -

распад социальных связей. Итак, нет внутренней необходимости для

превращения проекта гражданской общины в практику государственного насилия

над обществом, однако возможность такого поворота легко увидеть.

Не может не поразить контраст между последовательностью в

умозрительном развитии принципов нравственного и естественного порядка для

Франции, и той безнравственностью и противоестественностью, с которыми

граничило стремление к достижению искомого порядка. Насколько проникновение

в психологию исторического деятеля может быть верным - чем мягче

представлялись нравы идеального общества, чем гармоничнее отношения между

его членами, чем меньше основания для применения в нем насилия , но тем

жестче оказался террористический порядок. Контраст идей и результата

претворения этой идеи в жизнь многие заметили совсем скоро.

Якобинцы оказались между силой притяжения общественного идеала и той

самой «силой вещей", которая вначале приблизила их к его осуществлению, а

затем безжалостно отбросила. Назревала своеобразная депрессия воинственных

якобинцев. В этой психологической драме воплотилась историческая трагедия -

трагедия якобинской попытки руководить революцией.

Когда в 1793 г. мощное социальное движение столкнуло революцию с

магистрали прямолинейного буржуазного развития и вместо торжества

гражданского общества поставило в повестку дня принципы естественной

социальности, планы идеального и реального, вечных ценностей и повседневных

нужд стали для якобинских лидеров стремительно сближаться. К реалиям

расколотого войной гражданского общества стали применяться критерии

гармоничного состояния в естественной социальности. Моральность, выражавшая

целостность общественного сознания и нерасчлененность различных сфер бытия

социума-общности, превращалась в морализирование по отношению к политике и

экономике гражданского общества. Приобретя политический характер, этика

стала отождествляться с законностью; добродетель была поставлена над

правопорядком; нравственное сознание ввели в основу революционного

правосудия. Единодушие как органическое свойство общей связи в социально

однородном человеческом коллективе подменялось официальным единомыслием.

Общественное мнение - основание общей связи при безгосударственных

структурах власти - использовалось в целях укрепления государственного

порядка. Тотальность социума, в котором члены связаны личными отношениями,

оборачивалась тоталитаризмом в условиях общества, основанного в

возрастающей степени на вещных отношениях.

Утверждают, и не без основания, что ловушкой для якобинского

демократизма оказалась теория и практика перехода к идеальному состоянию

общества. Но, как мы видим, дело не в том, что якобинцы просто отказались

от своих идеалов и, повинуясь "силе вещей" либо ссылаясь на нее, из

апостолов свободы стали "деспотами свободы", если перефразировать Марата.

Верные принципам демократизма якобинцы программировали новое общество в

соответствии с властно проявившимися устремлениями огромных масс

французского народа. Но сама запрограммированность социальной политики

обернулась для якобинцев разрывом с народными устремлениями, которые не

могли не меняться по мере достижения тех или иных поставленных целей и

возникновения неожиданных и неблагоприятных последствий.

Противоречивые интересы различных слоев французского народа лишь на

время можно было свести к общему знаменателю в виде, скажем, всеобщего

максимума;(40) внедрение же его вызвало силу народного сопротивления,

сопоставимую с той, что навязала его осуществление. Якобинцы не были

способны - не столько субъективно, сколько из-за объективных условий

тотальной войны - найти ту гармонию частного и общего, на которой зиждился

проект гражданской общины. Признавая частный интерес частью всеобщего, они

не могли воспринять интерес части французского народа в его

противоположности другим и интересу общества в целом, всеобщему интересу,

как они его понимали. Такой частный интерес отвергался ими как

антиобщественный, как внушенный "заграницей", как результат в конечном

счете "иностранного заговора".

В якобинской республике не оказалось легального места для частных

интересов и их волеизъявления. Кипучая энергия не щадивших себя якобинских

лидеров и громадная сила политического режима растрачивалась на пресечение

этого волеизъявления, на борьбу с "фракциями". Объективного смысла их

появления руководители якобинской диктатуры не понимали или, что в данном

случае одно и то же, не хотели понять. И, расставаясь с политической

ареной, как урок или заклинание, Сен-Жюст твердил, что "фракции"

порождаются тщеславием.

"Запрограммированность" социальной политики якобинцев вовсе не

исключала тактической гибкости. Критическим моментом в истории диктатуры я

бы назвал весну 1794 г., и именно в этот момент революционное правительство

продемонстрировало наибольшую гибкость в социальных вопросах.

"Запрограммированными" надо считать не конкретные шаги и меры правительства

диктатуры, - отпечаток "запрограммированности" лежит на диктатуре в целом.

Проблема заключается не в фатальности революционного эксперимента, а в

фатализме революционных деятелей, их убеждении в предначертанности своих

деяний.

Противоречия мысли обнажают заколдованный круг действия. Чтобы обрести

в себе силы на свершение грандиозного социального эксперимента,

революционеры нуждаются в таком идеологическом "обеспечении", которое

придавало их действиям санкцию вечности. Несомненно, это вело к фанатизму,

к абсолютизации идеала, к прямолинейному наложению его на действительность.

Подобные абсолютизм и прямолинейность граничили с мученичеством, с почти

религиозным подвижничеством у лучших из якобинцев.

§ 2

Террор как феномен Великой Французской Революции.

Очевидно, что эта тема не блещет особой оригинальностью: она возникла

на следующий же день после 9 термидора. Родившаяся в то время "черная

легенда" Робеспьера представляла собой первую, тогда еще примитивную и

эмоциональную попытку, истолковать одновременно и Террор, и личность

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7