Статья: Похвальное слово празднику Покрова Пресвятой Богородицы неизвестного древ-нерусского автора
Следующий
фрагмент рассказа о видении блаженного Андрея представляет собой описание
плодов духовного воздействия покрова Богородицы, воссиявшего над людьми:
«Божественый
же Андрей зряше честный Еа амфор паче солнца сиающь, имже покры и осени вся
сущая люди в честней церкви, и разделяше комуждо потребная дары: ового осеняше
от зноя страстей; овому же источаше свет божественый радости духовныя; ового
потвержаше к добродетелному пути; иного же на покаяние наставляше; прочих же от
съдержащая язя свобожаше и томимым от духов лукавых оцещение дароваше, в всех
полезное прошение исполняа, небесными дарми обогащая и светом просвещая Своеа
милости; Своего же угодника Андрея к подвигом укрепляаше и труды облегчааше, въставляше
тому пламень желаниа, еже въдворитися съ святыми, предъидущими и последующими
Той, и с Нею быти и въ векы пребывати, отложив завесу плоти, мняше же ся и той
изступив изменением, ветействуя мыслене, Бoгopoдици благодарныя гласы слагая и
похвалы и подобное славословие и достойныя песни о таковем таинстве»[xxxvii].
Таким
образом, в этом описании вновь кратко изложено богословие единства Церкви
земной и небесной, учение о том, что под святым омофором Матери Божией людям
подаются разнообразные духовные дары и блага.
Завершается
рассказ Анонима о явлении Пресвятой Богородицей блаженному Андрею своего
распростёртого над людьми покрова монологом самого визионера, в котором он, молитвенно
обращаясь к Небесной Царице как к Владычице, утверждает реальность своей
встречи с Нею и внятность Её созерцания в отличие от известных ветхозаветных —
«сеновных» — предзнаменований о Ней:
«Днесь,
глаголя, о Владычице, иже древле слухом слышах, ныне же очи мои видеша Тя, не
якоже Моисий первее в сени в пламени цветущаа купины и посыхающа, но воистинне
и существене; днесь, о Владычице Богородице, видех Тя: иже преже в начертании
образа Твоего мыслене зрех, ныне же и чювственыма очима и душевныма узрех Тя не
якоже Иаков первее протяжанием лествица до небеси и на главе той Бога утвержена,
но яко уже Бога рождшу и в небесное царство к Нему преселшуюся и к нам
сходително сниде; днесь, о Владычице Богородице, видех Тя не якоже Данил первее
величством горы гонаньствова, но лицем к лицю видех Тя небесную царицю; днесь, о
Владычице Богородице, видех Тя не якоже Исайа первее клещами югля божественаго
провидяше сеневно, но истинно пришедшю в Свой храм и юглем божественыа молитвы
оцещающу нас; днесь, о Владычице Богородице, видех Тя не якоже Езекеиль дверми
зрящими на въсток Едема прописуему, но истинною небесными дверми царствиа сниде
к нам и сподоби нас чюдне страшнаго Своего зрениа; днесь, о Владычице
Богородице, видех Тя не якоже Аввакум югом и часто осененою горою съзерцая, но
воистинне от небесныих гор к нам слетевшю и сению божественаго Своего амфора
осеняющу нас. Днесь, о Владычице Богородице, видети Тя сподобихся невидимую еще
в тленнем здании телесе, и вопию с чюдным боговидцем: Днесь видех Тя, видение
се великое, и спасе ми ся душа! Сиа и иная чюдный сей муж мыслене в сокровищи
сердца гранесъсловяше Богородици во многы часы, изыде таинствован весь, богоносен
и освящен, яков же некий боговидец, и на мнозе в мысли обнося чюдное сие
таинство и умне к таковем простираяся, сытости не имяше»[xxxviii].
Уместно
здесь отметить, что фигурирующие в молитве Андрея формулы припоминаний о
древних прообразах Приснодевы невозможно рассматривать как прямые заимствования
из Священного Писания или же из гимнографии (например, из
рождественско-богородичной или покровской служебных последований, а также из
октоичных канонов)[xxxix]. Это обнаруживает простое
сравнение:
АПП
Библия
Служба на Рождество Богородицы
Служба на Покров Богородицы
Октоих
«…Моисий первее в сени в пламени цветущаа купины и
посыхающа…».
«Явися же ему ангел Господень в пламени огненне из купины:
и видит, яко купина горит огнем, купина же не сгараше»
(Исх. 3: 2).
«…купина невещественнаго огня…»
(Стихира на литии 2 гласа самогласна Стефана Святоградца).
«Купина в горе огненеопальная…»
(Ирмос 7 песни канона Кир Иоанна).
«…дрeвле убо Моисeй в купине огненней Бога видети не
возможе…»
(Икос по 6 песни канона).
—
«…Иаков первее протяжанием лествица до небеси и на главе
той Бога утвержена…».
«И сон виде: и се, лествица утверждена на земли, еяже
глава досязаше до небесе…»
(Быт. 28: 12).
«Гору и Дверь Небесную, и мысленную Тя Лествицу Боголепно
лик Божественный пронарече…»
(Тропарь 7 песни канона).
«Доброту тя Иaковлю, и лествицу небеcную, по нeй же
Господь сниде на зeмлю: тех же тогда образи твою чeсть и слaву Богородице, проявляху…»
(Ина стихира 4 гласа на Велицей вечерне).
—
«…Данил первее величством горы гонаньствова, но лицем к
лицю видех Тя небесную царицю…».
«…видел еси, донде же отторжеся камень от горы без рук…
камень же поразивый тело бысть гора велика и наполни всю землю»
(Дан. 2: 34-35).
—
«Гору тя велику Даниил пронаписа: из тебе бо без семене
родися Христос…»
«И послан бысть ко мне един от серафимов, и в руце своей
имяше угль горящь, егоже клещами взят от олтаря, и прикоснуся устнам моим и
рече…»
(Ис. 6: 6-7).
—
—
«Клещу мысленный угль носившую, и человеческое естество
очистившую, молю тя Владычице…»
(Тропарь 1 песни Канона похвального Пресвятей Богородицы 2
гласа).
«…Езекеиль дверми зрящими на въсток едема прописуему…».
«И обрати мя на путь врат святых внешних, зрящих на
востоки: и сия бяху затворена. И рече Господь ко мне: Сия врата заключена
будут и не отверзутся, и никто же пройдет ими: яко Господь Бог израилев
внидет ими, и будут заключена»
(Иез. 44: 1-2).
—
—
«Тя двeрь ведый мысленнаго востока с небесе явльшуюся, внити
в небеса тобою дево…»
(Тропарь 7 песни Канона похвального Пресвятей Богородицы 2
гласа).
«…Аввакум югом и часто осененою горою съзерцая…».
«Бог от юга придет, и святый из горы приосененныя чащи…»
(Авв. 3: 3).
«Пророк Аввакум, умныма очима провиде Господи, пришествие
Твое, тем и вопияше: от юга приидет Бог»
(Ирмос 4 песни канона Кир Андрея).
—
—
Очевидна
литературная самостоятельность и независимость рассматриваемой орации от указанных
здесь источников. Но при этом небезынтересно, что её текст, хотя и связан с
давней христианской традицией понимания ветхозаветной типологии, вместе с тем
созвучен известному факту распространения на Руси с конца XIV в.
иконографической композиции «Похвала Богоматери», сопряжённой с празднованием
Субботы Акафиста и представляющей Пресвятую Богородицу в окружении
ветхозаветных пророков, в руках у которых свитки с фрагментами библейских
текстов и предметы, считавшиеся Церковью древними символическими предуказаниями
христологического и мариологического свойства[xl].
Несомненно, отмеченное созвучие нуждается в осмыслении как рефлекс
богословского умонастроения общества в определённую эпоху. Однако анонимная
покровская речь, полагаю, содержит более яркие и показательные отголоски
времени, которые, по моему разумению, позволяют более предметно судить о
питающих замысел и эстетику автора духовных воззрениях.
В
самом деле. Текст панегирика заметно отличается характерным словоупотреблением:
блаженный Андрей, «образом тела инако пребывая, умныма же крилы душа горе
възлетая», «молитвены обеты отдавше и в таковыих сый отверзъшимся тому умным
очесем», «весь въсхытися умне», «молитвы действом отверзает тому умная очеса», «сам
же весь изступаше умне к таковым», «весь изменяшеся преславным и чюдным некако
изменением», «весь тамошним светом осияем», «весь пременяем мыслене будущею
светлостию», «весь сладости небесныя исполняем», «умне к таковем простираяся».
Прежде
всего, нужно подчеркнуть, что подобное описание внутреннего состояния визионера,
отмечающее его телесное и духовное преображение в ходе молитвы, уникально для
древнерусской литературы. Ближайшая аналогия повествованию анонима — рассказ из
Жития преподобного Сергия Радонежского «О посещении Богоматере к святому», принадлежащий
то ли Епифанию Премудрому, то ли Пахомию Логофету. Однако в Житии Сергия лишь
дважды лексико-терминологически чётко указано на преображение героя: «Святый же
слышав, скоро изыде ис келиа… И се свет велий осени святого зело, паче солнца
сиающа; и абие зрит Пречистую…», «И сиа рекши, невидима бысть. Святый же въ
иступлении ума страхом и трепетом велиим одръжим бываше…»[xli].
Автор же анонимной Похвалы Покрову, напротив, весьма настойчиво говорит о
полном духовном погружении своего героя в молитву, вернее, о всецелом
молитвенном вознесении его души выспрь и о его — вследствие встречно
нисходящего «тамошнего» Сияния — преображении, прозрении и обожении. Так
таинство общения человека и Бога ещё никто из русских авторов не описывал.
Панегирист будто доказывает посредством столь яркой иллюстрации истины древней
аскетической практики умного делания, а также учения о возможности для человека,
подобно апостолам на горе Фавор, воочию увидеть божественный свет; доказывает
как раз те истины, которые весьма остро и широко обсуждались византийским
обществом XIV века в контексте паламитских споров и исихастского движения[xlii] и которые тогда же обрели вторую жизнь на Балканах
и особенно на Руси[xliii].
Действительно,
отмеченные выражения терминологически вполне тождественны словесным формулам, характерным
для известных описаний мистического опыта «умнóй молитвы», безмолвия и
духовного созерцания. Об исихии как пути к живому богообщению писали многие
отцы Церкви, но именно святым Григорием Паламой этот опыт был осмыслен
теоретически[xliv]. Вот, например, как он рассуждает в
своём «Святогорском томосе»: «Одни посвящены в таинства собственным опытом…
беспопечительно в молчании внимая себе и Богу, в чистой молитве став выше самих
себя и пребывая в Боге, при помощи таинственного, превышающего ум единения с
Ним, они стали причастны таинствам, которые недоступны уму»[xlv].
Подобным же образом он утверждает возможность обожения достойных и в «Триадах»:
«…обрести в себе Бога, в чистоте прилепиться к Нему и слиться с Его
неслияннейшим светом, насколько доступно человеческой природе, невозможно, если
помимо очищения через добродетель мы не станем вовне, а вернее выше самих себя,
оставив заодно с ощущением все чувственное, поднявшись над помыслами, рассуждениями
и рассудочным знанием, целиком отдавшись в молитве невещественным духовным
действиям [энергиям], получив незнание, которое выше знания, и наполнившись в
нем пресветлым сиянием Духа, так что невидимо увидим награды вечного мира»[xlvi]. В «Триадах» также речь идёт и об умном делании:
«Поскольку у только что приступивших к борению даже сосредоточенный ум
постоянно скачет и им постоянно приходится снова его возвращать, но он
ускользает от неопытных, которые еще не знают, что нет ничего более
трудноуловимого и летучего, чем их собственный ум, то некоторые советуют
внимательно следить за вдохом и выдохом и немного сдерживать дыхание, в
наблюдении за ним как бы задерживая дыханием и ум, пока, достигнув с Богом
высших ступеней и сделав свой ум неблуждающим и несмешанным, трезвенники не
научатся строго сосредотачивать его в “единовидной свернутости”»[xlvii]. В связи с приведёнными взглядами Паламы важно
отметить, что прежде всего именно они повлияли на решение Константинопольского
собора 1351 г. дополнить Чин Православия пунктами, отлучающим от Церкви тех, кто
не принимает учения исихастов. В частности, среди подобных пунктов находится
анафематствование признающим Свет Фаворского преображения «сотворенным
призраком» и не считающим его «несозданной и естественной благодатью», «озарением
и энергией, всегда исходящей из самого божеского существа»[xlviii],
а также, напротив, возглашение вечной памяти исповедующим, что «оный свет есть
естественная слава пресущественного существа, из него исходящая, неотделимая от
него и являемая по человеколюбию Божию тем, у кого очищен ум»[xlix].
Это важно постольку, поскольку дополненный таким образом Чин православия чуть
ли не сразу был введён в богослужебный обиход Русской Церкви[l],
так что, хотя сочинения св. Григория Паламы тогда были мало известны на Руси[li], всё же с богословием исихазма русские грамотники
были хорошо знакомы — и по Чину православия, и по значительному числу сочинений
православных мистиков, пополнивших в XIV-XV вв. древнерусскую библиотеку на
волне так называемого «второго южнославянского влияния»[lii].
А значит и автор рассматриваемой Похвалы празднику Покрова Пресвятой Богородицы
должен был знать и о практике «умнóй молитвы» и о её
мистико-богословском обосновании, как знали это, например, «пресловущие
иконописцы Даниил и ученик его Андрей», которые, по свидетельству преподобного
Иосифа Волоцкого, «толику добродетель имуще и толико потщание о постничестве и
о иноческом жительстве, яко же им Божественныя благодати сподобитися и толико в
Божественную любовь предуспети, яко никогда же о земных упражнятися, но всегда
ум и мысль возносити к невещественному и Божественному свету»[liii].
В
науке давно уже обсуждается проблема связи исихазма и особой литературной
манеры «плетения словес», отличающей, как отмечено, рассматриваемое
произведение. Этот орнаментальный, риторико-панегирический стиль характерен для
творчества многих болгарских и сербских писателей указанной эпохи. Но наиболее
ярко, по общему признанию, он выразился в русской литературе. При этом среди учёных
нет согласия относительно идейной основы, на которую опиралось стремление
книжников к нарочитому украшательству художественной речи. Одни из них
усматривают таковую в мистическом умонастроении и исихазме как системе
представлений о сути и силе слова, другие полагают, что «плетение словес»
являлось следствием эмоционально нового восприятия новых для Балкан и
Московской Руси в XIV-XV вв. церковно-политических обстоятельств и вместе с тем
было развитием древней, восходящей к библейской стилистике повествовательной
традиции[liv]. Противоположные выводы порождаются и
непосредственной интерпретацией текстов. Так, согласно Д. С. Лихачеву, признававшему,
что «плетение словес» достигло «своего наибольшего и последовательнейшего
развития» в творчестве Епифания Премудрого, именно южнославянские произведения
(жития и похвальные слова) полнее отражают учение исихастов. Однако при этом
учёный, весьма чётко и подробно характеризуя черты отличающей писателя
орнаментальной манеры, к сожалению, не говорит ясно о том, какие же конкретно
текстовые и повествовательные элементы, на его взгляд, надлежит рассматривать
как рефлексы исихазма (исключение составляет лишь одна приведённая им ввиду
этого формула из Жития преподобного Ромила Бдинского — «ибо безмльвие
принимнеть плачь»)[lv]. Более определённые наблюдения
принадлежат В. А. Грихину. Сравнив работу Епифания Премудрого и Пахомия
Логофета как биографов преподобного Сергия Радонежского, он вслед за Федотовым[lvi] и Зубовым[lvii] пришел к
заключению, что Пахомий неизменно усиливал в тексте Жития
аскетико-созерцательные и мистические мотивы исихастского свойства; на это
указывает его сугубое внимание к повествовательным деталям света и сияния, а
также отсутствие у него интереса к описанию и оценке внешних обстоятельств и
деятельной стороны жизни подвижника[lviii]. Но и Грихин
скуп на конкретные текстуальные примеры орнаментально-риторического искусства
писателей; для него индексом их духовно-доктринальной настроенности является, прежде
всего, отношение к сюжетному построению, а не особенности словесного выражения.
Надо
признать, проблема соотношения исихазма и славяно-русской
экспрессивно-эмоциональной литературной манеры XIV-XV вв. до сих пор остаётся
дискуссионной[lix]. К тому же, и рассматривается
главным образом теоретически, то есть без опоры на отчётливо показательный
материал. Так что научной мысли при наличии вполне разработанной характеристики
стиля «плетения словес»[lx] до сих пор всё же не был
предоставлен древнерусский литературный текст, содержание и форма которого
могли бы быть твёрдо и несомнительно соотнесены именно с учением и практикой
исихазма. Думается, рассмотренное здесь «Слово похвално на святый Покров
Пречистыя Богородица и Приснодевы Мариа» как раз и есть такой текст. А факт его
возникновения, бытования и востребованности на Руси даёт пищу для более
определённых размышлений об интересе к греко-афоно-балканскому мистическому
опыту в русской духовной и книжной среде.
Однако
для более предметного разговора на сей счёт необходимо прежде всего прояснить
историю происхождения гомилии. Лишь решение конкретных вопросов относительно
времени, места, обстоятельств её создания даст право и основание для
культурологических размышлений.
Список литературы
[i]
Великие Минеи Четии. Октябрь, дни 1-3. СПб., 1970. Стб. 6-17. Нач.: «Сладчайшии
убо въ временех весна и в звездах солнце…». Здесь и повсюду далее древнерусский
текст воспроизводится упрощённо — с раскрытием затитлованных слов, без выносных
букв, «юсов», «ятей», «еров» и согласно правилам современной орфографии.
[ii]
Там же. Стб. 17-23. Нач.: «Понеже убо род человеческий обыче праздники святых с
похвалами праздновати…».
[iii]
Филарет (Гумилевский), архиеп. Черниговский. Пахомий Логофет // Он же. Обзор
русской духовной литературы. Кн. первая: 862-1720. Изд. третье. СПб., 1884. С.
112-113; Яблонский В. Пахомий Серб и его агиографические писания. СПб., 1908;
Архангельский А. Пахомий (Логофет) // Русский биографический словарь: В 25 т. /
А. А. Половцов. М., 1896-1918. Т. «Павел - Петрушка». C. 414-417; Орлов Г.
Пахомиjе Србин и његова књижевна делатност у Великом Новгороду // Прилози за
књижевност, jезик, историjу и фолклор. Београд. 1970. Књ. 36. Св. 3-4. С.
214-239; Прохоров Г. М. Пахомий Серб // СККДР. Вып. 2 (втор. полов. XIV—XVI
в.). Ч. 2: Л—Я. Л., 1989. С. 167-177.
[iv]
«Софийский» — РНБ, Софийская б-ка № 1318. Л. 10а-13а.; «Успенский» — ГИМ, Синодальное собр. № 785 (978). Л. 9-14 об.; «Царский» — там же № 797 (175). Л. 9-14
об.
[v]
Абрамович Д. И. Софийская библиотека. Вып. III: Сборники. СПб., 1910. С. 238.
[vi]
Смирнов Ф. Описание рукописных сборников XVI века Новгородской Софийской
библиотеки, находящихся ныне в Санкт-Петербургской духовной академии. СПб., 1865.
С. 93.
[vii]
Описание рукописей Соловецкого монастыря, находящихся в библиотеке Казанской
духовной академии. Ч. II. Казань, 1885. С. 380.
[viii]
Там же. С. 389.
[ix]
Леонид, архим. Систематическое описание славяно-российских рукописей собрания
графа А. С. Уварова. В 4-х частях. Ч. 2. М., 1893. С. 37.
[x]
Леонид, архим. Указ. соч. С. 482.
[xi]
Леонид, архим. Сведение о славянских рукописях, поступивших из книгохранилища
Св. Троицкой Сергиевой Лавры в библиотеку Троицкой Духовной Семинарии в 1747
году (ныне находящихся в библиотеке Московской Духовной Академии). Вып. первый.
М., 1887. С. 24; Ухова Т. Б. Каталог миниатюр, орнамента и гравюр собраний
Троице-Сергиевой лавры и Московской духовной какдемии. - "Записки отдела
рукописей" ГБЛ, вып. 22. М., 1960. С. 180; Собрание рукописных книг
Московской духовной академии. Фундаментальное. Ф. № 173.I. М.: Гос. б-ка СССР
им. В. И. Ленина. Отдел рукописей, 1975-1985. С. 28а.
[xii]
Востоков А. Описание русских и словенских рукописей Румянцевского музеума. СПб.,
1842. С. 704.
[xiii]
Описание Великих четьих-миней Макария, митрополита Всероссийского А. В.
Горского и К. И. Невоструева с предисловием и дополнениями Е. В. Барсова //
ЧОИДР. М., 1884. Кн. I. Отдел II. С. 27.
[xiv]
Леонид, архим. 1) Сведение о славянских рукописях, поступивших из
книгохранилища Св. Троицкой Сергиевой Лавры в библиотеку Троицкой Духовной
Семинарии в 1747 году. С. 24;.2) Систематическое описание славяно-российских
рукописей собрания графа А. С. Уварова. В 4-х частях. Ч. 2. С. 482.
[xv] Сергий, архиеп. Владимирский. Святый Андрей, Христа ради
юродивый и праздник Покрова Пресвятыя Богородицы. СПб., 1898. С. 84-87.
[xvi] Гребенетский А. Слова и поучения в Великих
четиих-минеях митрополита Макария // Богословские труды. Выа. 31. М., 1993. С. 203 (издание сочинения студента IV курса МДА 1900 г.).
[xvii] Медведева Е. С. Древнерусская иконография Покрова.
Дисс. на соиск. учён. степ. канд. искусствов. Рукопись. М., 1947 (Архив Ин-та
археологии РАН, Р-2 № 1728).
[xviii] Воронин В. В. Из истории русско-византийской
церковной борьбы в XII веке // Византийский временник. Т. 26. М., 1965. С. 211-212.
[xix] Фет Е. А. Слова на Покров // СККДР. Вып. I (XI — первая
половина XIV в.). Л.: «Наука», 1987. С. 422.
[xxi] Описание Великих четьих-миней Макария, митрополита
Всероссийского А. В. Горского и К. И. Невоструева с предисловием и дополнениями
Е. В. Барсова. Предисловие. С. X; Дробленкова Н. Ф. Великие Минеи Четии //
СККДР. Вып. 2 (вторая половина XIV—XVI вв.). Ч. 1: А—К. Л.: «Наука», 1988. С.
130; Макарий (Веретенников), архим. Великие Макарьевские четьи-минеи —
сокровище духовной письменности Древней Руси // Богословские труды. Сб. 29. М., 1989. С. 107-109.
[xxii] Сперанский М. Н. Октябрьская минея-четья
домакарьевского состава. ИОРЯС. Кн. 6. Вып. 1. СПб., 1901. С. 61.
[xxiii] Помимо указанного издания ВМЧ имеется ещё
переиздание: «Слово похвално честному Покрову…» // БЛДР. Т. 12: XVI век. СПб.:
«Наука», 2003. С. 54-61.
[xxv] Творогов О. В. Житие Андрея Юродивого // СККДР. Вып. I:
(XI — первая половина XIV в.). Л.: «Наука», 1987. С. 131-132; МолдованА.М.
Житие Андрея Юродивого в славянской письменности. М., 2000.
[xxvi] «Житие иже во святых отца нашего Андрея уродиваго
Христа ради, иже в Цариграде» // ВМЧ. Октябрь: дни 1-3. Стб. 207-208. См. так же: Житие Андрея Юродивого // БЛДР. Т. 2: XI-XII века. СПб.: «Наука», 2000. С. 356, 358.
[xxvii] Лосева О. В. Жития русских святых в составе
древнерусских Прологов XII – первой трети XV веков. М.: Рукописные памятники
Древней Руси, 2009. С. 129.
[xxviii] Слово на праздник Покрова Пресвятой Богородицы //
Лосева О. В. Указ. соч. С. 312-313. См. так же: ВМЧ. Октябрь: Дни 1 — 3. Стб.
4; БЛДР. Т. 12: XVI век. С. 52.
[xxix] «Слово похвално… Покрову… Пахомия» // ВМЧ. Октябрь:
Дни 1 — 3. Стб. 19. См. так же: БЛДР. Т. 12: XVI век. С. 56.
[xxx] «Слово похвално на святый Покров…» // ВМЧ. Октябрь: Дни
1 — 3. Стб. 7-8.
[xxxii] «Слово похвално преподобному отцу нашему Сергию…» //
БЛДР. Т. 6: XIV — середина XV века. СПб.: «Наука», 2000. С. 398.
[xxxiii] «Слово похвално на святый Покров…» // ВМЧ. Октябрь:
Дни 1 — 3. Стб. 8-9.
[xxxiv] Об этом см., например: Виппер Ю. Б. Драматургия:
[Литература Западной Европы Зрелого Средневековья] // История всемирной
литературы: В 8 томах / АН СССР; Ин-т мировой лит. им. А. М. Горького. М.:
Наука, 1983—1994. Т. 2. 1984. С. 586-592.
[xxxv] Лосский В. Очерк мистического богословия Восточной
Церкви // Мистическое богословие. Киев: «Путь к истине», 1991. С. 223.
[xxxvi] Иосиф (Левицкий), архим. Подробное оглавление Великих
четиих миней Всероссийского митрополита Макария, хранящихся в Московской
Патриаршей библиотеке (ныне Синодальной). М., 1892. Стб. 412.
[xxxvii] «Слово похвално на святый Покров…» // ВМЧ. Октябрь:
Дни 1 — 3. Стб. 9-10.
[xxxviii] «Слово похвално на святый Покров…» // ВМЧ. Октябрь:
Дни 1 — 3. Стб. 10-11.
[xxxix] Библейский текст воспроизводится здесь в «Елизаветинской»
редакции, богослужебные тексты — по современным изданиям. В данном случае не
важна их вариантность по сравнению с древнерусскими рукописными версиями.
[xl] Громова Е. Б. История русской иконографии Акафиста.
Икона «Похвала Богоматери с Акафистом» из Успенского собора Московского Кремля.
М.: Индрик, 2005.
[xli] Житие Сергия Радонежского // БЛДР. Т. 6: XIV — середина
XV века. СПб.: «Наука», 2000. С. 380.
[xlii] Алексий (Дородницын), еп. Византийские церковные
мистики XIV века. Казань, 1906; Острогорский Г. А. Афонские исихасты и их
противники. (К истории поздне-византийской культуры) // Записки Русского
научного института в Белграде. 1931. Вып.5. С. 349-370; Мейендорф И., протопр.
О византийском исихазме и его роли в культурном и историческом развитии
Восточной Европы в XIV в. // ТОДРЛ. Т. XXIX. Л., 1974. С. 291-305; Экономцев И,
протоиер. Исихазм и восточноевропейское Возрождение // Богословские труды. Т. 29. М., 1989. С. 59-73; Климков О. С. 1) Православный исихазм и учение св. Григория Паламы. СПб., 1998;
2) Опыт безмолвия. Человек в миросозерцании византийских исихастов. СПб., 2000.
[xliii] Прохоров Г. М. Исихазм и общественная мысль в
Восточной Европе // Литературные связи древних славян. Л., 1968. С. 103-108;
Голейзовский Н. К. Исихазм и русская живопись XIV–XV вв. // Византийский
временник. Т. 29. М., 1969. С. 202; Мейендорф И., протопр. Святой Григорий
Палама и православная мистика // Он же. История Церкви и восточно-христианская
мистика / Сост. и общ. ред. И. В. Мамаладзе. М., 2003. С. 322-323 (перев. с
англ. Л. А. Успенской по изданию: St. Gregory Palamas and ortodox spirituality.
St. Vladimir’s Seminary Press. New York, 1974).
[xliv] Мейендорф
И., протопр. Жизнь и труды
святителя Григория Паламы: Введение в изучение. Изд. втор., исправл. и дополн.
для рус. перев. / Перев. Г. Н. Начинкиной под ред. И. П. Медведева и В. М.
Лурье. СПб.: Византинороссика, 1997. С. 3, 325 и проч.
[xlv] Цит. по: Мейендорф И., протопр. Святой Григорий Палама
и православная мистика С. 305.
[xlvi] Григорий Палама, св. Триады в защиту
священнобезмолствующих. М.: «Канон+», 2003. С. 105.
[xlviii] Порфирий (Успенский), еп. История Афона. В 2-х
томах. Т. I. М., 2007. С. 822 (перв. изд.: История Афона. Ч. III: Афон
монашеский. Киев, 1877). Ср.: «овогда убо быти мечтанию и твари и призраку
вмале явлюшуся и разрушьшуся вскоре», «не исповедающим же… ниже созданию быти
божественнейшему оному свету, ниже существу божию, но не созданней естественней
благодати и просиянию и действу от тогожде божественного существа неразлучно
присносущну» (Успенский Ф. Синодик в Неделю Православия. Сводный текст с
приложениями. Одесса, 1893. С. 30, 31).
[xlix] Порфирий (Успенский), еп. История Афона. В 2-х томах.
Т. I. С. 825. Ср.: «…славу же паче то глаголющим естестьвну паче сущьственаго
сущьства от оного происходяща нераздельно и явльша си человеколюбьем Божиим
очищенным умом» (Успенский Ф. Синодик в Неделю Православия. С. 38).
[l] Петухов Е. В. Судьбы текста Чина Православия на русской
почве до половины XVIII века // Он же. Очерки из литературной истории Синодика.
СПб., 1895. С. 7, 44; Соболевский А. И. Рецензия на книгу Е. В. Петухова
«Очерки по литературной истории Синодика» (СПб., 1895) // ЖМНП. Ч. CCC: Июль —
Август. СПб., 1895. С. 185-186; Прохоров Г. М. Исихазм и общественная мысль в
Восточной Европе. С. 104.
[li] Турилов А. А., Бернацкий М. М. Переводы сочинений Г. П.
на славянский язык до XVIII в. / Григорий Палама // Православная энциклопедия.
Т. 13. URL: http://www.pravenc.ru/text/print/168057.html (14 марта 2009 г.).
[lii] Соболевский А. И. Переводная литература Московской Руси
XIV-XVII вв. СПб., 1903. С. 4-5, 8, 15-19; С. Лихачев Д. С. Развитие русской
литературы X-XVII веков: Эпохи и стили. Л.: «Наука», 1973. С. 82.
[liv] Подробно об этом см. в кн.: Грихин В. А. Проблемы стиля
древнерусской агиографии XIV — XV вв. М.: Изд-во Мос. ун-та, 1974. С. 6-23;
Лукин П. Е. Письмена и Православие: Историко-филологическое исследование
«Сказания о письменах» Константина Философа Костенецкого. М.: Языки славянской
культуры, 2001. С. 167-282.
[lv] Лихачев Д. С. Некоторые задачи изучения второго
южнославянского влияния в России // Исследования по древнерусской литературе.
Л., 1986. С. 46-47 (Перепечатка первого издания: Он же. Некоторые задачи
изучения второго южнославянского влияния в России. М.: Изд-во АН. 1958).
[lvi] Федотов Г. П. Святые Древней Руси. Париж, 1931. С. 149.
[lvii] Зубов В. П. Епифаний Премудрый и Пахомий Серб //
ТОДРЛ. Т. IX. М.; Л., 1953. С. 149-150.
[lviii] Грихин В. А. Проблемы стиля древнерусской агиографии
XIV — XV вв. С. 35, 36, 41, 42-51.
[lix] См, например.: LaBaure H.M. Hesychasm,
word-weaving, and Slavic Hagiography: The literary school of Patriarch
Eythymius. München, 1992; Bodin P.-A. Eternity and time: Studies in
Russian literature and the orthodox tradition. Stockholm, 2007 (судя по
рецензии А. М. Ранчина [От Епифания Премудрого до Андрея Платонова: Религиозные
мотивы в русской литературе, искусстве и философской мысли // «НЛО» № 93. 2008.
URL: http://magazines.russ.ru/nlo/2008/93/ra34-pr.html], — статьи «Исихазм и
гимнография: Пахомий Серб и Служба святому Сергию Радонежскому», «Дар Святой
Троицы: О “плетении словес”», «Богородица и исихазм», «Византийский исихазм и
тема Софии в русской мысли»).
[lx] Коновалова О. Ф.: 1) К вопросу о литературной позиции
писателя конца XIV в. // ТОДРЛ. Т. XIV. 1958. С. 205-211; 2) Сравнение как
литературный прием в Житии Стефана Пермского, написанном Епифанием Премудрым
(из наблюдений над стилем панегирической литературы XIV—XV вв.) // Сборник
статей по методике преподавания иностранных языков и филологии. Вып. 1. Л., 1963. С. 117-137; 3) Похвальное слово в Житии Стефана Пермского. (Форма и некоторые
стилистические особенности) // Там же. Вып. 2. Л., 1965. С. 98-111; 4) «Плетение словес» и плетеный орнамент конца XIV в. (К вопросу о
соотношении) // ТОДРЛ. Т. XXII. М.; Л., 1966. С. 101-111; 5) Принцип отбора
фактических сведений в Житии Стефана Пермского // ТОДРЛ. Т. XXIV. Л., 1969. С.
136-138; 6) Об одном типе амплификации в Житии Стефана Пермского // ТОДРЛ. Т.
XXV. Л., 1970. С. 73-80; 7) Изобразительные и эмоциональные функции эпитета в
житии Стефана Пермского // ТОДРЛ. Т. XXVIII. М.; Л., 1974. С. 325-334; Вигзелл
Ф. Цитаты из книги священного писания в сочинениях Епифания Премудрого //
ТОДРЛ. Т. XXVI. Л., 1971. С. 232-243; Kitch, F. C. M. The Literary Style of Epifanij Premudryj.
Pletenije sloves. München, Sagner, 1976; Карпов О. В. Плетение
словес. Синонимы, перифразы и параллелизмы в Житии св. Стефана епископа
Пермского, написанном Епифанием Премудрым приблизительно в 1397 г. Белград, 2003 (диссертация 1975 г.); Антонова М. Ф. Некоторые особенности стиля Жития Стефана
Пермского // ТОДРЛ. Л., 1979. Т. XXXIV. С. 127-133; Колесов В. В. Древнерусский
литературный язык. Л.: Изд-во Ленинградского ун-та, 1989. С. 188-215; 231-239
(главы «Епифаний Премудрый и “плетение словес”», «Принципы организации
текста»); Иванова К. 1) Житието на Петка Търновска от патр. Евтимий: Източници
и текстологически бележки // Старобългарската литература. София, 1980. Кн. 8.
С. 13-31; 2) Литературни наблюдения върху два похвални слова от Евтимий
Търновски // София, 1983. Кн. 14. С. 10-36; 3) Патриарх Евтимий. София, 1986;
Кенанов Д. Ораторската проза на патр. Евтимий. Вел. Търново, 1995;
Дончева-Панайотова Н. Поетика и стилистика на житието и похвалното слово за
митрополит Петър от Киприан. // Руско-балкански културни връзки през
средновековието. София: БАН, 1982. С. 191-206: Кириллин В. М. Структурированная
похвала предстоятелю Русской Церкви // Он же. Символика чисел в литературе
Древней Руси (XI-XVI века). СПб.: «Алетейя», 2000. С. 164-174; Русев П.
Литературное наследие Григория Цамблака (общая характеристика, распространение
и классификация, художественное мастерство) // Studes balkaniques. № 2. Sofia, 1980.
С. 124-137; Велчев В. Проблемът за личносното авторско начало у Григорий
Цамблак // Тырновска книжовная школа. Т. 3: Григорий Цамблак. Живот и
творчество. Третий междунар. симпозиум, Велико Тырново, 12–15 ноября 1980. София,
1984. С. 21-28; Кенанов Д. Топиката в произведенията на Григорий Цамблак //
Тырновска книжовная школа. Т. 3. С 144-150; Горазд, архим. Риторичното изкуство
на Григорий Цамблак // Тырновска книжовная школа. Т. 3. С. 170-176; Бегунов Ю.
К. Творческогое наследие Григория Цамблака. Пик-В.-Търново, 2005; Пиккио Р.
«Плетение словес» и литературные стили православных славян в позднем
Средневековье // Он же. Slavia Orthodoxa: Литература и язык. М.: Знак, 2003. С.
633-656 (перев. Picchio R. L’intreccio delle parole e gli stili litterari
presso gli Slavi ortodossi // Studu slavistici in ricordo di Carlo Verdiani.
Pisa, 1979); Иванова М. В. Древнерусские жития конца XIV-XV веков как источник
истории русского литературного языка. М., 1998; Ранчин А. М. «Плетение словес»
в Житии св. Стефана Пермского // Православный образовательный портал «Слово». URL: http://www.portal-slovo.ru/philology/42021.php?PRINT=Y.
28.10.2010.
Список литературы
Для
подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://www.portal-slovo.ru/